La sociedad en la época oscura |
En toda conducta humana encontramos siempre
elementos competitivos o agonales mediante los cuales el individuo busca el
reconocimiento de sus méritos y el éxito personal y, al lado de ellos, otros
cooperativos fundados en el respeto a instancias exteriores al individuo.
Del equilibrio entre estos dos elementos determinará el tipo de sociedad y
los fundamentos éticos de una comunidad. La moral de la aristocracia griega
es en la epopeya esencialmente competitiva o agonal. Se busca ser el
primero, el mejor (en la guerra y no sólo en ésta) y ello trae el premio de
la buena fama; la actitud contraria el deshonor. Así, la moral agonal se
encuadra dentro de una sanción colectiva, que acabará marcándole sus
límites, pero que en principio simpatiza con ella. Y la excelencia se
adscribe a cualidades heredadas de las familias nobles, que no excluyen el
esfuerzo del que es portador de las mismas ni su posible fracaso. Fracaso o
éxito es lo que condiciona fama o deshonor; no basta la intención ni, a
decir verdad, se distingue entre ésta y el resultado. Esa excelencia o
virtud humana es denominada areté. Los adjetivos que designan al
hombre excelente (agathós) y responden al concepto de excelencia o
virtud apenas tienen en Homero connotaciones morales. Los pretendientes de
Penélope cuya acción desenfrenada se condena son, sin embargo, calificados
con dichos adjetivos; cuando Aquiles dice que el agathós ama a su
mujer, para ello debe añadir al adjetivo el de ekhephron "prudente".
El hombre excelente puede incluso hacer cosas que la opinión general
desaprueba, sin dejar por ello de serlo. De este modo el concepto de
areté tiende a adherirse a una clase social determinada.
El fin de la areté es
fundamentalmente el ajustarse a juicios de valor universales; en otros
términos, no hacer nada que no sea reconocido como kalón "hermoso".
La dóxa u "opinión" que los demás tengan de uno representa su
verdadero valer: ser honrado o no por los demás es lo decisivo. Este honor
está con frecuencia simbolizado en cosas materiales: de ahí que Agamenón no
pueda quedarse sin una cautiva que es su parte en botín (géras) ni
Aquiles tampoco. En cuanto al campo a que se refiere esta areté, su
definición más común está en los deseos de Peleo cuando envía a Aquiles a la
guerra de Troya: que sea "decidor de discursos y hacedor de obras", en un
contexto en el que claramente se desprende que se refiere a la deliberación
de los nobles en el Consejo y a la guerra. Acción guerrera y acción política
aparecen ya aquí indisolublemente unidas bajo el concepto de excelencia o
areté.
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Áyax arrastra a Casandra |
Todavía podría añadirse que el agathós
u hombre destacado tiene unos medios de fortuna proporcionado. Esto se
deduce del hecho de que la areté vaya unida a las grandes familias
aristocráticas: los bienes (tierra, ganado) se transmiten por herencia y no
existen prácticamente otros medios de enriquecimiento al no haber moneda ni
casi desarrollo comercial. En consecuencia, el noble, cuando no hace la
guerra o gobierna a sus gentes, disfruta de esta riqueza con un refinamiento
que es sensible sobre todo en la Odisea. Refinamiento que culmina en
la euphrosýne o alegría del banquete acompañado del canto del aedo.
Pero también la areté se considera heredada. Pero no se trata de una
herencia automática, sino que la areté es una cualidad cuya
existencia debe ser demostrada individualmente y en cuyo desarrollo puede
alcanzarse un grado más o menos alto. Existe, pues, la ideología de la
naturaleza especial de la clase noble (el episodio de Tersites es
ilustrativo). Este rasgo se desarrollará con posterioridad y ya con Píndaro
se concibe la areté de una familia como semejante a las cualidades
propias de una determinada especie animal (la victoria de un atleta se
explica por la areté de sus antepasados). Esta naturaleza
aristocrática incluye, como era de esperar, la sabiduría; pero no la
sabiduría racional, entiéndase, sino la instintiva de acertar en una justa
elección. "Sabio es el que sabe por naturaleza"; frente a él está el que
sabe por aprendizaje y, por tanto, tiene una areté inferior.
Las consecuencias políticas de este
pensamiento aristocrático o moral agonal fue que en la época arcaica la
nobleza constituyera una sociedad exclusivista, que monopolizaba la justicia
(además de los cultos litúrgicos), a la que sólo a fuerza de luchas
políticas, y sangre a veces, se le consiguió arrancar ciertas libertades
para el pueblo. A su vez tenía un carácter internacional, unida por la
comunidad de cultura e intereses, por vínculos muy frecuentes de sangre y
hospitalidad; para esta capa social la polis no representaba un concepto
decisivo. El viaje de Telémaco, en la Odisea, por las cortes de
Grecia en busca de su padre nos da una imagen de lo que era en época
primitiva la relación entre las familias poderosas. En los juegos
panhelénicos, la gran creación de las aristocracias, halló este
internacionalismo su expresión. Es más, la polis aristocrática tiene, como
Estado propiamente dicho, muy poca consistencia; apenas hay finanzas
públicas ni organización estatal: eran las familias nobles las que cargaban
con los gastos y la defensa armada, a cambio de la cual obtenían ese honor
que era su máximo objetivo.
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Aquiles da muerte al anciano rey Príamo |
Por su parte, esta moral agonal encuentra
freno en determinados valores restrictivos. La misma sanción social
constituida por la idea de la fama es una restricción. Pues es evidente que
no hay sociedad posible sin unas normas aceptadas generalmente y que
contengan un principio cooperativo. Es la opinión general antes que la ley
la que las impone; y su eficacia es tanto mayor en época primitiva cuanto
que no existe diferencia en ella entre lo que se piensa de un individuo y lo
que realmente "es". La escisión entre el "parecer" y el "ser" es un
descubrimiento de la edad posterior. Esta censura se expresa con el par
kalón/aiskhrón "hermoso/feo": si el obrar kalón produce gloria,
obrar aiskhrón produce vergüenza (aiskhýne). En segundo lugar,
existe aidós, que indica "respeto, reverencia" ante determinadas
acciones (respeto a los dioses, a los muertos, a los ancianos, etc.). En
ambos casos se retrocede ante la opinión general. Es "hermoso" lo que
responde al ideal de areté y "feo" lo contrario (abstenerse de la
lucha). Pero es importante resaltar que en este tipo de moralidad no se
admite la diferencia entre culpa y error, que es un producto de la
interiorización posterior: la gloria es producida por el éxito y,
lógicamente, la vergüenza por el fracaso. Sin embargo, paulatinamente se va
introduciendo como "hermoso" el tener aidós o "respeto" no sólo a la
familia o la autoridad, sino también a determinados sectores sociales
(huéspedes, heraldos, mendigos, aedos, etc.), pero que no deben entenderse
como un sentimiento de piedad o justicia, sino como un intento de preservar
zonas muy concretas de la realidad social y política de los embates de la
moral agonal, sirviendo así para el mantenimiento del status quo social y
político. Un jefe debe tener aidós para no abusar de su preeminencia;
los pretendientes de Penélope carecen de aidos y abusan de la
ausencia de su rey Odiseo.
Comentario de la obra de Homero |
La Iliada comienza con el conflicto
provocado por la negativa de Agamenón a devolver su esclava Criseida, hija
del sacerdote de Apolo Crises, a su padre. En el campamento se extiende una
plaga, inducida por el dios enfurecido ante el desprecio manifestado a su
sacerdote. En una asamblea convocada por Aquiles para debatir las
posibilidades de remediar el problema, el adivino hace saber la causa, y no
cabe duda alguna de que Agamenón habrá de someterse a la voluntad del dios.
Pero la discusión degenera al punto en un interminable y escandaloso
intercambio de insultos e invectivas: a Aquiles le resulta claro que el
caudillo, para salvar a su ejército, debe hacer ese sacrificio sin dudar
un momento. Pero éste sospecha que las palabras de su rival ocultan la
intención de menoscabar su honra y su poder. Exige como indemnización la
esclava preferida de Aquiles, Briseida, y éste, ante tal ofensa, abandona el
campamento (TEXTO 1: Homero Iliada
I, 1).
.La cólera de Aquiles, esa
cólera "funesta que acarreó a los aqueos tantas aflicciones y precipitó al
Hades a muchas almas generosas"», (Ibid., 2 y sig.),
una reacción sin duda
catastrófica para la buena marcha del ejército entero, deriva pues de una
pendencia surgida entre los dos héroes más destacados o, más exactamente,
la chispa prende a partir del acto arbitrario de un noble, porque otro noble
no está dispuesto a admitirlo sin resistencia. No perdamos de vista que el
campamento del ejército heleno, tanto en su apariencia exterior como en su
configuración organizativa, no es sino una ciudad, todo lo provisional y
pasajera que se quiera, pero siempre una de esas polis de los primeros
albores que tan a menudo aparecen en los escritos de Homero. Está claro que
el poeta es incapaz de imaginar otra forma de organización funcional para
una colectividad humana. El mensaje queda más allá de toda duda: las luchas
por el poder y los actos arbitrarios de los nobles que controlan las
decisiones políticas y el mando militar, ponen en peligro de manera
irresponsable la seguridad e incluso la existencia de la comunidad.
Ambos héroes ponen en ese episodio sus
propios intereses por encima de los de la comunidad. Aquiles se lo echa en
cara a Agamenón con palabras de una claridad meridiana (Ibid., 225 y sig.:
v. también 148 y sig.). Se permite actuar así porque es poderoso y su
adversario nada puede contra él. En el 2° libro de la Iliada (TEXTO
2: Homero Iliada
II, 210-311) Tersites
vitupera con palabras muy parecidas el egoísmo y la codicia del caudillo. (Homero, Iliada II)
Sus improperios culminan en un llamamiento:
"¡No es justo que nuestro caudillo lleve a los hijos de los aqueos al
desastre! ¡Ay de vosotros, criaturas afeminadas, vergüenza y escándalo!
¡Aqueas, que no aqueos! Volvamos a nuestros hogares en los barcos y
abandonemos a ese en Troya, rumiando sus trofeos; que vea si no hemos sido
para él un buen apoyo..."» (II,233 y sig.). Son duras palabras, proferidas
de corazón para que el pueblo las oiga (222 y sig.) y, precisamente por eso,
muy enojosas para los nobles. De aquí que el poeta, ya de antemano, embote
su filo: Tersites es el hombre más repelente de todo el ejército, la genuina
caricatura de un héroe (210 y sig.). Es además bien conocido como un
desmedido difamador que sabe utilizar "palabras en el sentido que más le
conviene, en desorden y muchas, para hostigar a los reyes (o sea, a los
nobles) y atacar el orden tradicional" (213 y sig.). Inmediatamente,
Odiseo le llama al orden y le escarmienta brutalmente (244 y sig.). Aún
más: sus camaradas, a pesar de la ira que sienten contra Agamenón, se burlan
de él y alaban su ejemplar castigo como una gran hazaña de Odiseo "que hizo
callar a ese calumniador largo de lengua. Seguro que no le va a ser fácil
recuperar el valor suficiente para volver a censurar a los reyes con
palabras infamantes" (270 y sig.; 275 y sig.).
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La cosa ha quedado arreglada; ningún noble
se sentirá amenazado por esta escena. Pero la reacción del ejército a la
«heroicidad» de Odiseo parece exagerada, casi irónica. Y queda en pie que
Tersites, a fin de cuentas, no hace sino expresar un sentimiento compartido
por muchos, y que sus palabras van respaldadas, en cuanto a su contenido,
por la autoridad de Aquiles. No hay duda de que tiene razón. Su falta
consiste sólo en que él no es Aquiles. Como "hombre del vulgo" carece de la
prerrogativa de hablar en público, y no puede ejercer la crítica y pretender
ser tomado en serlo.
La llamada al pueblo compatriota para que no
se someta por entero a las arbitrariedades de la nobleza reaparece en la
Odisea en un contexto muy diferente (Homero,
Odisea, II,1 y sig.).
Está claro que el sujeto de toda esta poesía es
el héroe. El panorama social es poco más que el escenario en que se mueven los
héroes. Hay decenas de millares de soldados y, sin embargo el poeta fija su
vista sólo en Aquiles, Ajax, etc. Su posición social era el factor determinante
principal. No obstante había variantes: se encomiaba la destreza notable de
Odiseo, la excesiva sensibilidad de Aquiles, etc. Agamenón es un ejemplo
conveniente de los efectos de gran alcance de su posición social. Se le llama
"el más regio", no con cinismo, y sin embargo no era en modo alguno el más
heroico (Aquiles lo era más). Su posición preeminente (había aportado más
hombres) le confería una posición social mayor. Otro caso es Telémaco, todavía
un mozalbete. Atenea le aguijonea para que "despierte" cuanto antes y reaccione
ante el comportamiento de los pretendientes. La diosa le señala en un cierto
momento a Orestes como modelo (¿Por ventura no sabes cuánta gloria ha ganado
ante los hombres el divino Orestes, desde que mató al parricida, al doloso
Egisto, que le había asesinado a su ilustre padre?).
Los pretendientes no habían matado a nadie
(luego maquinarán asesinar a Telémaco), pero el modelo de Orestes es válido.
Orestes y Egisto, Telémaco y los pretendientes (108), todos eran nobles. Pero
dentro de aquella clase social había otro género de relación: el lazo familiar (oikos,
genos). De hecho Agamenón apoyaba su derecho a mandar en el hecho de que su
hermano Menelao era la parte agraviada. Cuando se trataba de actos criminales,
era la familia y no la clase (o la comunidad) la encargada de castigar cualquier
violación. Históricamente hay una relación inversa entre la extensión de la
noción de crimen como acto de fechoría y la autoridad del grupo de parentesco.
Se conocen otras sociedades primitivas en las que no es posible encontrar
ninguna responsabilidad "pública" para castigar al culpable. O la víctima o sus
parientes toman venganza, o nadie lo hará. El desarrollo de la idea de crimen y
de derecho penal podría escribirse casi como la historia de la disgregación de
aquel primitivo estado de omnipotencia familiar. El homicidio era, por tanto,
algo privado, y, por supuesto, no existían diferencias entre el justificado y el
que no (la muerte de los pretendientes por Odiseo habría puesto en armas a sus
padres de no intervenir Atenea).
La coexistencia de tres grupos distintos, aunque
entremezclados, clase, parentesco y oikos, era lo que definía la vida del
hombre homérico. Las demandas de cada uno de los tres no siempre coincidían. Un
ejemplo lo tenemos en el discurso de Telémaco: el primer orador preguntó quién
había convocado la reunión y con qué objeto; Telémaco le responde que es un
asunto particular. Los pretendientes era, pues, un asunto totalmente privado de
Telémaco. Pero lo importante es destacar que, para el primer orador (y para
todos) existen asuntos públicos que se tratan en asamblea. Una asamblea no es
una simple institución. Como condición previa requiere una comunidad estable,
constituida por varias casas y grupos de familia; en otras palabras, la
imposición de una superestructura territorial sobre el parentesco. En esta
estructura un asunto privado era el que permanecía dentro de la autoridad única
del oikos; un asunto público era aquel en que la decisión era tomada por
los jefes de todos los grupos reunidos en consejo.
Las reglas eran bien sencillas. La solía
convocar el rey (durante la ausencia de Odiseo no hubo ninguna hasta entonces;
de ahí la curiosidad del anciano por saber quién rompe el silencio), pero
también otros (Aquiles la convoca en el campamento). La hora solía ser al
amanecer, con un único punto, el del convocante. Si alguien quería hablar tomaba
el cetro real: en sentido literal era una varita mágica que hacía al orador
físicamente inviolable (Crises no está tan seguro). La asamblea no votaba ni
decidía: su función era doble: presentar los argumentos en pro y en contra y
sondear la opinión general. El único medio de opinar era la aclamación (o el
griterío). El rey podía desentenderse de ese sentimiento general (de hecho, ese
fue el motivo de la Iliada). Las intervenciones pueden ser múltiples
(seis veces habló Agamenón, cuatro Aquiles, y siempre entre ellos dos; cuando
Nestor intenta poner paz, también se dirige a ellos sólos).
Hemos dicho que el rey podía desatender la
opinión general. Y ellos porque el rey "manda", anáxei. Gobernar es tener
poder sobre hombre (y dioses, en el caso de Zeus). Pero el poeta añade una
fórmula curiosa: anáxei iphi "gobierna por poder". De ninguna manera debe
entenderse como un gobierno por la fuerza, en sentido denigrante. Agamenón llamó
a una hija suya Iphianassa, llamándola "princesa", igual que Iphigenia
"nacida poderosamente" indica nacimiento regio. Iphi se refiere
sencillamente a los límites que hay entre cabeza de un oikos y el rey, es
decir, que mande, que sea rey el que "pueda". En vez de la frase "el rey ha
muerto, ¡viva el rey!" como manifestación del principio dinástico de la
monarquía, los griegos dirían algo así como "el rey ha muerto. La lucha por el
poder queda abierta. Así se puede resumir el tema de Ítaca en la Odisea.
La frase anaxei iphi "gobierna por poder" significa que un rey débil no
era un rey.
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Telémaco y Penélope |
En uno de sus frecuentes intercambios de
vituperios con los pretendientes, Telémaco habló de manera un tanto curiosa:
Pero muchos príncipes argivos, entre jóvenes
y ancianos, viven en Ítaca, rodeada por el mar; reine cualquiera de ellos, ya
que murió el divino Odiseo (I,394-6).
Esta afirmación es distinta de la que hace
Néstor de Agamenón ("el más regio"), porque allí todos eran ya de hecho reyes.
Pero Telémaco está hablando aquí a nobles que aún no lo son. La oscilación entre
basileus como rey y basileus como jefe, esto es, como jefe de una
casa solariega aristocrática se repite en otros lugares (incluso fuera de
Homero). Tras la pobre terminología se puede percibir toda la presión de la
aristocracia para reducir la realeza a un mínimo. Es decir, el rey es
considerado simplemente como el nivel primero de entre sus iguales (primus
inter pares). El conflicto aparece claro en toda la Odisea. Telémaco
no exigía el trono como algo hereditario, solamente pedía que le fuera devuelta
su casa solariega, antes que la consumieran los pretendientes (es como una
guerra de desgaste por parte de los pretendientes). El elemento de fuerza
desnudo por parte de estos se ve claramente en la asamblea convocada por
Telémaco. En ella Leócrito le dice abiertamente "si el mismo Odiseo de Ítaca, viniendo en
persona, encontrase a los ilustres pretendientes comiendo en el palacio y
resolviera en su corazón echarlos de su casa, no se alegraría su esposa de que
hubiese vuelto, aunque mucho lo desea, porque allí mismo recibiría el héroe
indigna muerte si osaba combatir con tantos varones"
(Il. II,246)
Debemos enmarcar esta afirmación dentro del
conjunto de la temática de la guerra de Troya. Otros muchos reyes regresaron y
retomaron el difícil equilibrio que dejaron; Nestor y Menelao lo encontraron
como lo dejaron; Agamenón fue asesinado por Egisto, su sucesor como esposo y
como jefe de la casa solariega; Odiseo tuvo que enfrentarse a 108 Egistos.
Históricamente significa que algunos reyes habían establecido tal poder personal
y tal autoridad que ningún desafío era posible, que otros los habían desafiado
sin éxito y otros más aprendieron que ser "el primero entre iguales" no era una
posición que asegurara una larga vida. No habría hecho falta la larga ausencia
provocada por la guerra de Troya, aunque es obvio que esto lo facilitó.
¿Qué pasa con el resto del pueblo? Odiseo, para
reconquistar su trono no podía contar con nadie sino con su esposa, sus hijos y
sus fieles esclavos; dicho de otro modo, el poder del rey era poder personal. En
la guerra los plebeyos tomaban las armas frente al hostil forastero y el rey, en
cuanto jefe y representante, recibía apoyo y obediencia. En la paz tenía derecho
a recibir diversos tributos, de manera voluntaria. Pero cuando los señores se
peleaban entre ellos, por lo general se las tenía que arreglar solos. En la
asamblea de Telémaco (TEXTO 7: Homero
Odisea II, 1-146), Mentor se lamentaba: Me indigno contra la restante población (demos),
al contemplar que permanecéis sentados en silencio, sin que intentéis, sin
embargo, de ser tantos, refrenar con vuestras palabras a los pretendientes que
son pocos.
El propio Telémaco no se dirigió al pueblo, sino
a los pretendientes, repitiendo en público lo que ya les había dicho en privado:
que abandonaran su incorrecto modo de cortejar. Pero Telémaco fracasó en su
intento de atraer la opinión pública contra los pretendientes, transformando un
asunto privado en público. Telémaco, en su rabia impotente ante la falta de
consideración de los pretendientes, convoca una asamblea de todos los hombres de
Ítaca, confiando en que encontrará apoyo en ellos. No ocurre así, no obstante,
ya que el pueblo no ha salido aún de su pasividad política y la actitud de las
familias aristocráticas está predeterminada por el hecho de que sus hijos
forman parte de los pretendientes. Además, no se trata de una cuestión pública,
sino privada (30 y sig.; 40 y sig.). Pero el anciano Mentor ve las cosas de otra
manera: no tiene objeto enfurecer a los pretendientes, dice (y, de paso, arroja
una luz significativa sobre los modos de pensar y de actuar habituales de la
nobleza), ya que sólo hacen lo que les reporta beneficio y lo que los demás les
consienten; y arriesgan en ello la propia cabeza. Pero, pese a las apariencias,
esto no es un asunto privado. Odiseo era rey, y un buen rey. Los hombres de
Itaca le están obligados (como corresponde al concepto arcaico de clientela).
Pero además, la cuestión es de una importancia fundamental:
¡Que de ahora en adelante ningún rey
portador de cetro sea benévolo, ni amable, ni bondadoso, y no sea justo en su
pensamiento, sino que siempre sea cruel y obre injustamente!, pues del divino
Odiseo no se acuerda ninguno de los ciudadanos sobre los que reinó, aunque era
bueno como un padre. Por tanto, y por muy comprensible y habitual de su
clase que pueda ser la conducta de los pretendientes: Me irrito más bien
contra el resto del pueblo, de qué modo estáis todos sentados en silencio y, aun
siendo muchos, no contenéis a los pretendientes, que son pocos, cercándoles con
vuestras palabras"». (229 y sig.).
Es decir, que la
nobleza posee sus valores y comportamientos específicos, sobre los que el
pueblo carece de influencia. Pero sí puede éste premiar la conducta justa y
responsable de un «rey» con trabajo y obediencia fiel y hacer así apetecible la
imitación de ese ejemplo. Y, al revés, un comportamiento pasivo, desagradecido
e incluso hostil del demos, podrá ser valorado por los reyes futuros como algo
poco atractivo. Lo que es imprescindible es el tomar una postura y el actuar de
acuerdo con ella. Aquí se adivina, en el seno de su sociedad aristocrática aún
casi intacta, el germen inicial del reconocimiento de un nexo causal político y
de la consiguiente necesidad de una acción colectiva y comprometida.